EL PENSAMIENTO DE KANT

La temática de este escrito, tratará de reproducir y comentar brevemente algunas reflexiones kantianas en torno al tema de la materia y los caracteres generales de ésta. Basados primordialmente en el capítulo segundo del texto - Transición de los principios metafísicos de la ciencia natural a la física. Opus postumum- páginas 96 a 123.

Cabe añadir, antes de emprender el desarrollo de nuestra exposición, que la obra mencionada anteriormente es un texto de corte fragmentario, repetitivo en muchas ocasiones y, finalmente, no culminado.

El inicio de este capítulo constituye que la cantidad de materia se determina y establece principalmente por el movimiento de un quantum de materia.

Así, dentro del marco kantiano, un quantum es la totalidad de un conjunto de cosas móviles en el espacio. A su vez, ha de considerarse también, que tal y como lo ve el propio Kant, la materia no consta de partes simples, por lo que según el filósofo no hay una parte absolutamente primera de la materia. “Como la materia no consta de partes simples, su unidad debe ser a su vez siempre pensada como un quantum (…) Esto es: no hay ninguna parte absolutamente primera de la materia (…)”[1].

Para Kant, la cantidad de materia solo puede medirse de forma dinámica o lo que es igual mecánica, en tanto que esta es, la magnitud del movimiento que una materia (magnitud de la fuerza motriz) imprime a otra con una velocidad igual por naturaleza. Es debido, justamente a lo anteriormente expuesto, que existe una relación proporcional entre la cantidad de materia y la cantidad de movimiento efectuado.

Tal y como lo consideraba el filósofo alemán, el pesaje es la única herramienta de precisión que permite conocer la cantidad de materia. Esta determina la cantidad tomando como referente la presión con que un cuerpo grave reacciona, a la caída de otro, debido a la movilidad simultánea de los dos cuerpos, en torno a un punto fijo.

Para Kant, la formulación de Laplace acerca de los puntos materiales, respecto a la materia, no debe entenderse como compuestos o constituyentes de esta, sino más bien como espacios o lugares para partes de materia. En este sentido, el cálculo de cantidad de materia, se efectúa gracias a una fuerza motriz originaria y dicha fuerza actúa como una atracción universal que penetra la materia, que es conocida como gravitación. La aceleración de la gravedad puede ser gradual o uniforme según sea el caso que se trate.” El cálculo de la cantidad de materia puede hacerse, pues, sólo por una fuerza motriz originaria que penetre todos los cuerpos, en todas las distancias, inmediatamente y sin intervalo de tiempo. En el instante inicial, tal fuerza es llamada el momento de aceleración”[2].

Ahora bien, la idea o el concepto de cantidad de materia, se basa en la susceptibilidad, es decir, en la posibilidad de la materia misma a ser examinada, medida y como tal ponderable. Así pues, Kant concibe la ponderosidad como una característica de la materia relacionada con la cantidad de esta en un mismo volumen, produciendo un incremento en su peso, es decir que los hace más pesados.

Conjuntamente con lo anterior, ahora Kant, también entra a analizar la cualidad de la materia. De esta, distingue entre dos tipos de fuerzas que interactúan, a saber: las fuerzas atractivas y las repulsivas. “Pertenecen a la posibilidad de una materia en general, además de las fuerzas atractivas, también las repulsivas; que ambas deben hallarse a la vez en toda materia (…)”[3].

Asimismo, se establece dentro de estas fuerzas la diferencia entre la fuerza viva (por impacto) relacionada con la atracción y repulsión y la fuerza vivificante, como la posible causa de generación y desarrollo de plantas y animales.

De lo anterior, considera Kant, que la existencia de materia obedecería ante todo al conjunto de puntos materiales que se encuentran repeliéndose entre estos, al tiempo que se atraen para así poder llenar un espacio[4].

En este orden de ideas, se afirma, que dado que toda la materia es algo que llena el espacio (su cualidad); la materia en cuanto tal puede ser dividida en dos tipos: Fluida o Sólida.

La fluidezà al entrar en contacto con el calorày producirse un escape de caloràhace posible la rigidez o solidificaciónà que a su vez origina à Estructuras tridimensionalesà a las que se le llamaà Cristalización.

De lo anterior, es posible deducir que el calor puede ser visto y entendido como el medio de configuración de toda la materia rígida.

Cabe añadir que Kant, extrae su formulación del éter como una materia (aceptada hipotéticamente) que penetra universalmente todos los cuerpos, cuyas principales cualidades son expansibilidad de materia y ocupación del espacio debido a su expansión. En este sentido, calórico y éter vendrían a ser una sola y misma cosa[5].

Lo que determina las diferentes configuraciones en una materia, es justamente, la atracción ejercida en la superficie de todo fluido, que genera el movimiento, provocando así una acción a distancia, que a su vez habrá de determinar la estructura o textura para una materia.

Así pues, tal y como lo entiende el filósofo alemán, cuando se produce un contacto sucesivo entre las partes de un fluido, dicho movimiento implica una presión o fuerza muerta, en tanto que el movimiento producido por el contacto entre dos cuerpos rígidos, es lo que produce el impacto o fuerza viva.[6] Es por ello, que el aumento de volumen de materia sólida y disminución de su densidad, obedece a una fuerza viva o de impactos que en los cuerpos por acción del calor, producen la dilatación de dicha materia.

A su vez, de lo anterior es a todas luces deducible, que el paso de la fluidez a la rigidificación o solidez por acción del calor, se debe a la separación de las diversas materias cuya acción de produce en el espacio interno de la misma.

DE LA FLUIDEZ

Kant expone que la fluidez no es sólo una condición, estado o tipo de materia bajo la acción de ciertas pautas; sino que es precisamente aquella que facilita o permite el movimiento, en tanto que desplazamiento interno de sus partes. Por tal motivo se dice que es fluida (la materia) cuando se expande o se hace expansiva internamente con respecto al espacio.

O también cuando se atrae o ejerce atracción entre sus partes, pero impide el desplazamiento sólo en la superficie de dicha materia[7]. Es decir, que si bien hay movimiento interno de sus partes, en la superficie dicho movimiento se cancela con respecto al contacto con el espacio vacío.

Todo lo anterior da cuenta y explica las diferentes configuraciones o estructuras que adopta la materia. Pero también y de mayor importancia aún, le permite postular a Kant y explicar el éter como “es un principio que hace a (o a todos) lo fluido elástico: calórico (…)”[8]. Se trataría entonces, según el propio Kant de algo aceptada universalmente como la hipótesis más apta para explicar los fenómenos.

Dicho fluido ha de ser necesariamente el éter, como causa, principio y comienzo de todo movimiento, que debido a sus ondulaciones y vibraciones continuas hace posible tanto la dilatación, así como también la condensación de la materia.

Así pues, hace extracción Kant, para concluir, que existiría o al menos debería existir una materia única ( éter) a partir de la cual las diferentes divisiones de la materia o especies de esta, no son más que transformaciones o modificaciones de una materia primordial que en este caso es el éter.

Por último, siendo notablemente enfático, Kant establece dos leyes para la fluidez como uno de los estados de la materia, a saber:

1. Ley de contacto de las partes del fluido entre si.
2. Ley de contacto de las partes con un recipiente no disuelto por la acción de dicho fluido.

Dichas leyes poseen perfecta aplicación y desarrollo siempre y cuando: “ La fluidez de la materia sea un estado concebido en rápido cambio continuo de repulsiones y atracciones de contacto o motus oscillatorius”[9]

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[1] KANT, Immanuel. Principios Metafísicos de la Ciencia de la Naturaleza. España: Tecnos, 19991. XXII, 207

[2] Ver XXII,209

[3] Ver XXII,212

[4] Ibid

[5] Pag 107

[6] Lo que produce o hace posible la fluidez es el calor.

[7] Pag 114.

[8] Ver XXI, 256

[9] Pag 120

EL FIN DEL ARTE

La afirmación radical sobre “el fin del arte”, expresada por Arthur Danto en los años ochenta, ha continuado efectuando una crítica radical de la naturaleza del arte en nuestro tiempo. Esta aserción refleja la enérgica expansión que han experimentado las prácticas artísticas en el fin del siglo xx gracias a la revolución tecnológica. El arte se ha zafado de los rígidos parámetros que definen la pintura y la escultura, y ahora puede expresar cualquier concepto por cualquier medio posible. Así, el final de siglo nos trae una gama de prácticas artísticas que van desde la fotografía digital a la realidad virtual pasando por el cine, el vídeo, la performance, etc.

Pero, ¿que se ha entendido cabalmente acerca del significado preciso que formuló Danto sobre este final?

Por lo tanto, la temática de este escrito es esbozar, de manera sintetizada, el enunciado sobre “el fin del arte”, utilizando para ello varios escritos tales como: Después del fin del arte, Posiciones filosóficas de Hegel y Danto sobre el “Fin del Arte, El final del arte y otros.

Cabe señalar, que para entender apropiadamente este “final del arte”, Danto en un artículo, introduce las concepciones que se han tenido en cuenta sobre lo que es el arte. De esta manera, rotula 3 modelos históricos para este concepto: “(…)el primer modelo encuentre aplicación básicamente en el arte mimético, en la pintura, la escultura y el cine, y el segundo incluya estas experiencias y otras muchas formas de arte que la mímesis no puede caracterizar con facilidad. El modelo final será aplicable al arte en un sentido muy amplio; remitirá tanto al concepto de arte en si como a la cuestión de si el arte ha llegado a su fin (…)”[1].

En cuanto al primer modelo, el arte como expresión mimética es la representación de las experiencias perceptivas. Es decir, el artista plasmaba imágenes que trataban de imitar la experiencia de lo real. Proyectaba, entonces, objetos de la naturaleza en general, de forma que llegara incluso, a engañar a los sentidos.

Consecuentemente, surgió el modelo en el cual, el arte se caracterizaba como una expresión de sentimientos. Es aquí, donde las emociones juegan un papel importante en las obras, ya que intensifican la subjetividad del autor en referencia a los estados de ánimo (sentimientos como alegrías, tristeza, ira). Danto afirma que “lo interesante era que, al existir pinturas puramente expresivas, y por lo tanto no explícitamente de representación, ésta quedaba excluida de la definición del arte.”[2]. Con la llegada de un nuevo modelo, este definía claramente que era arte y que no lo era, el arte como mímesis ya quedaba afuera de esta consigna. De igual manera,”(…) el concepto de expresión no permite establecer una secuencia evolutiva como lo permitía el concepto de representación mimética. No lo permite porque no existe una tecnología mediadora de la expresión.”[3] Este modelo impide que se genere una progresión, ya que es relativista e imposibilita pensar la historia linealmente; y sus avances quedan afectados, ya que no hay ningún autor que sea más progresivo que otro en cuanto a un tema específico. No incluye, pues, una concepción lineal de la historia.

En cuanto al último modelo, este presenta al arte como una especie de progreso en el marco cognitivo, en el cual, el arte se va aproximando a este paradigma de cognición.

De esta forma, el arte llega a su fin, cuando este se conoce a si mismo, cuando alcanza su autoconciencia ( en terminología hegeliana) y se sabe como arte. “La pregunta entonces es:¿ en qué consiste esta cognición?, y la respuesta , aunque en principio puede resultar decepcionante, es: en el conocimiento de lo que es el arte”[4].

Así, pues, el “ fin del arte” no corresponde a que no vayan a existir más obras artísticas, sino que este, alcanza un resplandor de propia auto-reflexión, hasta llegar al punto de ser su propia filosofía, “ convertido en el objeto de su propia conciencia teórica”[5] y se aprende lo que es y lo que significa.

Este problema surge con la exposición de Andy Warhol y sus cajas de Brillo, por el cual se genera la duda sobre si tales cajas son arte y porque otras no lo son. “El problema filosófico ahora es explicar por qué son obras de arte. Con Warhol quedó claro que una obra de arte no debe ser de una manera en especial; puede parecer una caja de brillo o una lata de sopa.”[6]. A partir de este momento, se precisan dos conceptos importantes – el problema de los indiscernibles y el pluralismo-. El primero aboga a lo relacionado, a cual es la razón de que tal objeto sea arte, contribuyendo así, a la definición de parámetros que adecuen lo más preciso posible si tal objeto es o no es artístico. El pluralismo, está concerniente en el periodo denominado poshistórico del arte, en el cual, el artista toma la dirección que más le atañe y gusta en cuanto a la creación artística, ya que ningún modelo o estilo es inferior o superior a otro.

Finalmente, a manera de conclusión, es que ya no es posible aplicar las nociones tradicionales al arte contemporáneo, sino que hay que centrarse en una filosofía de la crítica de arte que puede arrojar luz con la que quizá sea la característica más sorprender del arte contemporáneo: que todo es posible, debido a que no existen mandatos acerca de cómo deben manifestarse la obra de arte. Ahora, se puede usar cualquier fin expresivo, ya que no hay un relato único que lo englobe todo

BIBLIOGRAFÍA

DANTO, Arthur. El final del Arte. En: El Paseante, 1995, núm 22-23.

DANTO, Arthur. Después del fin del arte. El arte contemporáneo y el linde de la historia. Barcelona: Paidós, 1999.

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[1] DANTO, Arthur. El final del Arte. pag 3. En: El Paseante, 1995, núm 22-23.

[2] Ibidem pag 13.

[3] Ibidem pag 13

[4] Ibidem pag 14

[5] Ibidem pag 16

[6] DANTO, Arthur. Después del fin del arte. El arte contemporáneo y el linde de la historia. Barcelona: Paidós, 1999. p 57.

MÍMESIS

En este escrito trabajaré el concepto de la mimesis enfatizando con Platón y su libro X de La República, y Aristóteles concretamente en sus primeros cuatro apartados de la Poética.

Se puede entender la mímesis como un concepto propio de la estética clásica griega desde un sentido originario mítico, basado esencialmente en la imitación de acciones humanas relacionadas estas con las danzas dionisiacas, en honor al dios del vino.

Posteriormente la mimesis designaría arte del autor perteneciente con la música, la poesía y la escultura.

Para empezar con Platón, este muestra una división de la mímesis. En primera instancia un sentido natural, ubicando en este las artes “ectéticas”, es decir, las artes otorgadas por la naturaleza como la caza y la pesca. La segunda instancia esta dada en un sentido idealista, lugar donde se encuentra la poesía.

Se agrega que el tratado donde se subraya todo el problema de la mímesis es el libro X de la República y la imposibilidad de los poetas para gobernar, en donde el filósofo utiliza para exponer su concepto tres figuras: el artesano, el poeta y el pintor.

El primero recibe el sentido de la imitación basado especialmente en el arte de hacer herramientas, mientras que los siguientes alterna de forma gradual la primera copia hasta llegar al punto de deformarla totalmente. Básicamente, esto es lo que Platón quiere demostrar, la imitación de ideas por parte de los personajes anteriores.

Pero se concreta más esta idea especificando la división del mundo del conocimiento en los distintos planos[1]. Primero en el mundo suprasensible se encuentra lo innato del concepto, la idea original suprema representada por dios. Es aquí donde se halla la idea netamente en su estado más puro, más perfecto. En el siguiente plano, el inteligible, lugar donde se ubica al artesano, es el más cercano a la idea original, este la trabaja pero ya comienza a apreciarse cierto grado de deformación y en el último escalón, el sensible, correspondiente al poeta y el pintor predomina aún más la deformación de la idea. De esto concluye Platón que las artes consideradas de imitación como la poesía y la pintura copian defectuosamente la idea original transmitida por el demiurgo al mundo inteligible, es decir se alejan de la realidad del concepto en sí.

Además, Platón aborda una severa crítica a los poetas, caracterizando que aquellos no manejan una techné o técnica sino una inspiración provocada por los dioses, quienes le dicen como actuar y que decir y nunca se aproximan a lo racional. Es por eso que no conocen la idea primera y no saben que es lo que imitan, tan solo tienen una ilusión.

Conjuntamente con la techné, Platón trabaja el término de la poiesis, la primera indica al manejo que hace un versado sobre algo que fabrica y tiene todo el conocimiento para hablar con propiedad del objeto en cuestión. Esto es lo que le falta al poeta, ya que lo que hace es nombrar las cosas como él cree que son, no las maneja a ciencia cierta. Respecto a la poiesis se refiere al hacedor o constructor y ese es dios, quien designa al demiurgo como puente en el transito de conocimientos.

De esta forma, concluye Platón, los poetas no pueden gobernar la polis ya que se encuentran más relacionados con las imágenes que con la realidad, más cercanos a las alabanzas que a los problemas reales de manejar una institución tan grande como el mismo gobierno de una ciudad ática.

En cambio, con Aristóteles se da una escisión de lo que es la mímesis, ya que no parte de una visión idealista. La mímesis aristotélica es esencialmente poética, donde se entiende a esta como una ciencia productiva de carácter cognitivo y constructivo.

El género que se expone en la poética es la representación de una acción, un mito que lleva una trama. Estas acciones de carácter noble relacionada con la tragedia y vulgar con la comedia.

Por consiguiente, el punto de partida de la Poética traza una interpretación de la teoría de la imitación: “La epopeya y la poesía trágica y también la comedia, la poesía ditirámbica y la mayor parte de la que se acompaña con la flauta y la que va con la cítara, vienen a ser todas en general imitaciones. Difieren, sin embargo entre sí por tres razones: imitan por medios en su género diversos, objetos diferentes y con modos no iguales sino distintos” (Aristóteles 1991: 1).

Por lo tanto los medios, objetos y modos de imitación dan la cualificación a una creación artística.

Como primer criterio, los medios, apuntan a la estética material implicados en colores y figuras y en lo musical en lo que se emplea el uso de instrumentos como la flauta, la cítara de esta forma se desarrolla el ritmo, la palabra y la armonía.

Seguidamente, en lo relacionado a los objetos imitados, el filósofo enuncia que “Puesto que los imitadores imitan a sujetos que actúan, es preciso que (dichos sujetos) sean honestos o deshonestos (los caracteres, en efecto, casi siempre se reducen a éstos, porque todos se diferencian entre sí por su maldad o virtud), ya sean mejores, ya peores, ya iguales a nosotros mismos.” (Aristóteles 1991:2). Se precisa aquí, un desarrollo importante basado en que la tragedia tiene como objetivo imitar básicamente a los hombres como sujetos morales; la tragedia representa a los hombres en toda su grandeza y debilidad en tanto que en el caso de la comedia de trata de imitar a los peores, sus bajas y pintorescas acciones.

En último lugar, pero con igual grado de importancia se llega al criterio sobre el modo de imitar:

“Una tercera diferencia entre estas (artes) está dada también por el modo en que imitan cada una de estas cosas. Porque, con los mismo medios y al representar las mismas cosas, es posible narrar en parte y en parte asumir el papel de un personaje distinto, como hace Homero, o presentarse como uno mismo sin transformación alguna, y es posible también presentar a los personajes mismos, como si ellos todo lo hicieran y lo crearan” ( Aristóteles 1991:3).Para concluir este apartado, Aristóteles recuerda cómo los medios y los objetos, en un caso , y el medio , en otro, vinculan a Sófocles, Homero y Aristófanes “…Sófocles sería un imitador igual a Homero, pues ambos representan a hombres honestos; desde otro punto de vista, sin embargo, sería igual a Aristófanes, pues ambos representan personajes que actúan y obran”(Aristóteles 1991:3).

Entre los conceptos anteriores de la mimesis, expuestos por los dos más grandes pensadores de la antigüedad, se visualizan ciertas diferencias. Se precisa a mi parecer que dos son las más importantes:

La primera relacionada en que la mimesis platónica aboga la imitación de ideas supremas, mientras que la aristotélica se indica con precisión a la imitación de acciones en el plano netamente humano; y en los cuales lo sobresaliente son el carácter de moralidad de estas. Es decir que tan perjudiciales son los resultados que hacen la consecución de ciertas dinámicas que influyen en desastres pero que reivindican una enseñanza.

La segunda diferencia se relaciona con el conocimiento y/o aprendizaje.

Para Platón la mímesis no otorga conocimiento, ya que esta se encuentra alejada de la verdad y sobre todo de la realidad. Por esta razón alude a que los poetas no pueden ser gobernantes ya que “viven” en un mundo de imágenes e ilusiones inspirados por musas.

Para Aristóteles, la base del aprendizaje es la mímesis o imitación, que es connatural al hombre - incluso llega a decir en estas palabras que el hombre es un animal mimético -, por tanto, toda imitación produce un aprendizaje. Siguiendo con el razonamiento aristotélico, aprender agrada a los hombres, es decir, hay un componente importantísimo y es el placer, "ver" lo imitado, lo mimetizado, produce placer, y por esto a los hombres les agradan las artes. Pero también llega Aristóteles a dos consecuencias muy importantes: partiendo de una base real en el arte de la pintura, la persona retratada, pueden suceder dos cosas: que uno conozca a la persona retratada y al ver el retrato, la imitación, le produzca placer la misma imitación o la utilización de los recursos (pinturas, etc). O puede suceder que no se conozca a la persona retratada, en ese caso sólo podrá producir placer la ejecución de la imitación, la utilización de esos recursos.

Además, lo que diferencia al hombre de los animales es el instinto imitativo de conocer, de aprender, de esto se podría partir sobre el origen del lenguaje, ya que imitamos por ejemplo lo que nuestros padres o cercanos dicen o hablan. Así que imitar algo, conlleva a comprenderlo, vivirlo a cabalidad, a enfatizar una fase de conocimiento y de re-conocimiento del objeto en cuestión.

Finalmente, a modo de conclusión, la mímesis que se rechaza es la devenida encarnación dionisíaca, primitiva, enmascarada, aquella que engaña al espectador. El racionalismo que se instala con Platón y Aristóteles no puede aceptar que, en la fiesta ritual los hombres cumplen su más alto destino: son dioses. Debe huirse de la desmesura, de la hybris, para construir la ciudad democrática. Asimismo, la mimesis devenida espejo coadyuva con la ciudad nueva porque, si esto es aquello, la enseñanza está asegurada y con ello la continuidad, el statu quo.
La mímesis, no entendida tanto en el sentido aristotélico de imitación sino, más bien, de convocatoria a los dioses muertos, tiene que ver más con la encarnación y la metamorfosis que con la copia. Se encarnan y metamorfosean en dioses; claro está que no se trata de dioses a la manera del Dios judeo-cristiano, hoy en boga, hecho "a la imagen y semejanza del Hombre", sino de dioses paganos, dioses para Hesíodo y para Homero: Titanes, Gigantes, Cíclopes, etc. Por eso mimesis es, para los griegos, kolossós, doble. El kolossós permitía poner a este mundo en relación con los muertos y con los dioses que aparecían en la epifanía.

BIBLIOGRAFÍA

ARISTÓTELES (1990). Poética. Caracas Venezuela: Monte Avila. Latinoamericana, pág 113.

PLATÓN. (1981). Obras Completas ( trad. De Juan David García Bacca), vol VIII, Caracas, Universidad Central de Venezuela

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[1] Idea que se desarrolla en el libro VII de la República.

DESCARTES Y GALILEO:BUSQUEDA DE UNA FORMULACIÓN TEORICO-MATEMÁTICA EN TORNO AL PRINCIPIO DE INERCIA

Es evidente que toda reflexión seria, sobre el proceso evolutivo de las ideas en torno al Principio de Inercia, este es, sobre la concepción que poseemos actualmente de un concepto de la física, como lo es la inercia, y de su forma de construcción, obedece en parte a modos de comprensión, esquemas y modelos convencionales y/o clásicos si se prefiere.

Así, pues, surge a la vista, uno de los problemas teórico – cultural-filosófico y científicamente más importantes y difíciles, que fue el de establecer como se define el principio de inercia; sin lugar a dudas el carácter problemático deriva no tanto de una determinación, en términos esencialistas (= nominativos o bajo la forma de entidades conceptuales), de lo que la inercia es en cuanto tal, sino ante todo, del establecimiento de cuestiones tales como: ¿ Cuales son las posibilidades de la inercia?·,¿ Cómo se configura?, ¿ Cuáles son sus especifidades y su necesidad?.

De lo anterior, todo lo cual es un problema de vasto alcance, que se manifiesta y posee una insistencia acusada, en la actividad de interpretación de la realidad, para la cual el ser humano construye continuamente todo un andamiaje explicativo, de acuerdo al conocimiento del que se dispone en cada época.

En este orden de ideas, la historia oficial de la física, más exactamente de la mecánica, dará cuenta del ingente esfuerzo por parte de figuras tan representativas como: Nicolás Copérnico, Giordano Bruno, Tycho Brahe y J. Kepler[1]; por establecer y adjudicar un estatuto filosófico, esto es, en un sentido ontológico y metafísico, a la vez que científico al reposo como tal, al tiempo que se produce una ruptura o disolución de la arraigada forma de conocer, entender, pensar y razonar propia del medioevo, que de cierta forma causo un retroceso en el avance e investigación científica.

De este modo, los personajes mencionados anteriormente habrían de preparar (y esperar) el camino para el establecimiento de una rama de la física, cimentadas en las matemáticas, que finalmente abordaría, nuevamente el concepto de Inercia, lo depurara y desarrollará de forma sólida, hablamos pues de la mecánica cuyos máximos representantes serán: Galileo Galilei y Rene Descartes (ulteriormente Newton) respectivamente.

Queda definido que precisamente el pensamiento de Galileo y Descartes ( ya sea de forma directa o indirecta) se convertirán en los responsables del nacimiento de la ciencia moderna.

Ahora bien, en este sentido se hace absolutamente indispensable apuntar hacía el núcleo concreto de estas dos posturas, puesto que lo que subyace a dichas posiciones, no es otra cosa que: la búsqueda de una formulación consistente y coherente, del principio de inercia, que permitiría comprender no solo la realidad física, sino, también, la mayor parte de procesos que se suceden al interior de la misma.

Indiscutiblemente una de las obras que mayor impacto generó entre la comunidad académica, así como entre los colegas en la época de Galileo fue: El Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo, terminado y publicado en 1632.

En dicho libro, Galileo intenta exponer a través de la construcción de personajes, con estilos y formas de pensamiento diametralmente opuestas (recuérdese a Salviati y Simplicio), la imposibilidad de las ideas Aristotélicas en torno al movimiento de los cuerpos, así como también de la noción misma de reposo formulado por Aristóteles.

Acerca de esto, pese a que Galileo habrá de ocuparse del movimiento de los cuerpos, todo parece indicar que alcanza a llegar a los umbrales del principio de inercia, sin que por ello, lo formule ( final) y formalmente, es decir Galileo se ve obstaculizado e impedido ( más por convicciones y concepciones tradicionales, como lo era sin duda la idea del cosmos[2]). Que por cualquier otro motivo que se le pudiera atribuir posteriormente.

Por lo tanto, para hacer un poco más específica esta formulación, se intenta sintetizar el tratamiento que realiza Galileo, en torno al movimiento.

A propósito de la “ polémica anti-aristotélica”, Aristóteles afirmaba, que el estado natural de un cuerpo era estar en reposo y que este sólo se movía si era empujado por una fuerza o un impulso, de los cual se deducía que un cuerpo pesado debía caer más rápido que uno ligero, porque sufría una atracción mayor hacía la tierra, sumado a ello la tradición aristotélica también sostenía que se podrían deducir todas las leyes que gobiernan el universo por medio del pensamiento puro, motivo por el cual, no era necesario comprobarlas por medio de la observación.

De esta forma, nadie antes de Galileo se preocupó de ver si los cuerpos con pesos diferentes caían a velocidades diferentes. Lo que hace Galileo, es dejar caer bolas de distintos pesos (entre otros tantos ejemplos), a lo largo de un plano inclinado. De este modo, las mediciones de Galileo indicaron que cada cuerpo aumentaba su velocidad al mismo ritmo, independientemente de su peso, en los experimentos de Galileo cuando un cuerpo caía rodando, siempre actuaba sobre el la misma fuerza (su peso) y el efecto que se producía consistía en acelerarlo de forma constante.

Esto demostraba que el efecto real de una fuerza, era el de cambiar la velocidad del cuerpo, en vez de simplemente ponerlo en movimiento como se pensaba anteriormente, ello también significaba que siempre que sobre un cuerpo no actuaba ninguna fuerza, éste se mantendría moviéndose en una línea recta con la misma velocidad.

La física Galileana, es ante todo una física de los graves, esto es de cuerpos que por su peso tienden a caer. Así pues tal y como lo señala Koyre (estudiosos de la filosofía galileana), el motivo fundamental por el cual Galileo no logra (ni puede) formular el principio de inercia, reside en el problema de interpretación en torno a la gravedad por parte del propio Galileo. Cito· :” para él la gravedad y la masa se confunden” de ello se deduce que la gravedad en la física galileano fuese concebida como una “fuerza” que opera sobre un cuerpo, sino más bien, es entendida como una propiedad inherente al cuerpo.

Pues bien, la imposibilidad de un movimiento inercial ( o si se prefiere, de un estado de reposo), en Galileo, obedece al carácter internalista que este, tiende a adjudicarle a la gravedad, observación ( esta) que encuentra una expresión bastante puntual por parte de Koyré de la siguiente manera, cito· :” Si ningún cuerpo puede moverse en línea recta, no es porque encuentre necesariamente obstáculos o experimente atracciones, que se lo impiden es porque de por sí rehusa el movimiento rectilíneo. Su peso lo arrastra hacía abajo y si, cosa imposible, se suprimiera ese peso, su movimiento no se enderezaría; desaparecería con el ser físico del cuerpo”.

En efecto, la consecuencia que se extrae es, que Galileo al no lograr formular el principio de inercia, no realiza el transito (decisivo y fundamental para la ciencia y en especial para la física en general) del cosmos ordenado y finito al universo infinito que habrá de caracterizar la nueva ciencia.

Ahora bien, tras las anteriores consideraciones, y teniendo en cuenta que el problema que aquí ocupa continua sin resolver, al proceder a un rastreo histórico-genealógico, se encuentra casi de forma colindante a Galileo, a un pensador de gran influencia tanto en el ámbito filosófico como científico, que tendrá la oportunidad y el mérito de formular de manera “clara y distinta” el principio de inercia. Se habla del francés René Descartes.

Básicamente, lo que hace Descartes es una descripción estrictamente cualitativa, en torno al principio de inercia, estableciéndolo como una de las primeras leyes fundamentales de la naturaleza. Debe aclararse también que Descartes llega al principio a partir de una convicción teológica, que en este caso será Dios, entonces este se constituye en la primera causa del movimiento, pues fue quien creo: materia – movimiento y reposo·, siendo estas dos últimas propiedades que se conservan en cualquier cuerpo material, gracias a la acción divina original.

De este modo, la ley de la inercia en Descartes se basa en una explicación teológica, este es, que Dios continua siendo una hipótesis necesaria, para validar una formulación o explicación.

En efecto, lo significativo en Descartes es sin duda la enunciación formal-explicita de la primera ley de la naturaleza, esto es la inercia, que dicta así, “cada cosa persevera siempre en el mismo estado en cuanto depende de ella, de modo que lo que se mueve una vez, tiende a moverse siempre”.[3]

De lo anterior se sigue que: la única posibilidad de cambio en un cuerpo; de su estado natural, se debería a una causa externa.

Una observación importante en este punto se hace necesaria, la imagen de un cosmos finito y ordenado, derivada de Galileo, tanto como la imagen de un universo infinito que sin embargo queda supeditado a la creación divina, esbozada por Descartes, coinciden a pesar de sus marcadas diferencias en una misma cosa, a saber: en que ambos cuadros, buscan arduamente una formulación que permita dirimir a un nivel filosófico científico el estado de reposo.

Esto, a su vez, permita una comprensión mucho más rica y dinámica de la realidad física, gracias a la conjugación entre una filosofía y una eclosión de la ciencia clásica. En este orden de ideas, es más que evidente la observación así como conclusión a la que llega Koyre, más que hablar de una superioridad en la demostración en torno a la inercia, se trataría es de adjudicar el mérito y reconocimiento quien logra llegar a formular un principio y ley fundamental para el desarrollo ulterior de la mecánica clásica.

En este caso, Descartes, es sin duda quien logra establecer el principio de inercia como una ley natural, siempre y cuando a imposibilidad del movimiento inercial sea entendida a la luz de causas externas.

Obviamente Descartes distingue entre la masa de un cuerpo y la gravedad que ejerce una fuerza sobre el cuerpo, lo que le permite una comprensión más adecuada, a diferencia de Galileo.

¿Cuál es el fundamental aporte de Galileo y Descartes al desarrollo de la ciencia y la filosofía?

Particularmente considero que uno de los aportes fundamentales para el quehacer filosófico, como para el científico, fue la construcción del método, este es, del Discurso del Método.

En efecto, el método debe combinar el rigor de la lógica formal y las matemáticas, intentando corregir los defectos que estas dos disciplinas presentan. Así, pues el instrumento vital y guía para el método habrá de ser, la Razón, empleando siempre el menor número de leyes posibles, tales como:

• No admitir como verdadera, cosa alguna que no hubiese conocido con anterioridad que lo era.

Haciendo alusión claro esta, al papel que juega la experiencia dentro del ámbito investigativo.

• Descomponer las dificultades, en tantas partes, como lo requiera su mejor solución.

Hablamos pues, de un procedimiento analítico, en el que la disolución en partes de un sistema X de estudio, facilita su comprensión.

• Llegar a la síntesis, partiendo de los objetos más sencillos, hasta llegar a los más compuestos.

Derivada esta ley de la anterior, es meritoria, en la medida en que se toma el análisis como referente sin desdeñar la síntesis, con lo cual la conjunción de estos dos modos, permitiría a la ciencia una mayor apertura a los diversos niveles explicativos.

Respecto a Galileo considero que lo principal para el ámbito de la ciencia, en especial para la astronomía, fue el uso del telescopio para la observación de valles y montañas lunares, manchas solares, los cuatro satélites de Júpiter y las fases de Venus. Para la física, su contribución fue importante en las leyes que rigen la caída de los cuerpos, el movimiento de los proyectiles, los péndulos y la mecánica y resistencia de los materiales.

Otra importante novedad de Galileo fue el uso de las matemáticas como instrumento fundamental para el estudio del mundo físico. Pero sobre todo lo más significativo será ese afán de investigar, y experimentar que caracteriza a todo hombre de ciencia, y a todo hombre que busca más allá de la realidad aparente, deseando para si una compleja aunque no siempre completa, énfasis de conocimiento y entendimiento.

En el campo de la filosofía, considero, que trata de enseñar que esta no se corrige, sino que se refuta. Lo anterior demarcado en los conceptos tan arraigados que tenía la concepción escolástica del Aristotelismo. Dependían mucho de ésta y no transitaban por otros nuevos modos de pensamiento cognitivo. Todo precisaba en un contorno dogmático.

Cabe señalar que Galileo, muestra como los caminos de la investigación están al alcance de la mano de cualquiera, y que todo depende en señalamientos correctos y deductivos, propios de un hombre que ama toda clase de ciencia, sea esta filosofía, física o demás. Lo interesante es debatir opiniones, como se hace en los Dos Máximos Sistemas del mundo, todo en aras de la búsqueda de la verdad y esta sea abarcable a toda la humanidad. Además que se beneficien muchos para encontrar soluciones a los problemas tanto universales como particulares en los cuales vive sometido el hombre.

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· Debe recordarse en los siglos XVI y XVII que en el ámbito tanto científico como filosófico, el objeto de estudio primordial habría de ser el movimiento, en tanto que el reposo es apenas considerado. De ahí el talante de la pregunta

[1] Ver: Alexandre Koyré ( Galileo y la ley de Inercia) pags: 153 – 159 – 169 y 174

[2] Vease pag 246.

Cito: “(…) la imposibilidad en que se halla Galileo de formular el principio de la inercia se explica por su parte, por su negativa a renunciar del todo a la idea de Cosmos (…)

· Ver: A. Koyré ( Galileo y la ley de la inercia) pag 263

· Ver: A Koyré pag 264

· Ver: René Descartes ( Sobre los principios de la Filosofía) pag:98

[3] Ibid pag 99

CONOCIMIENTO – LENGUAJE – VERDAD

En la obra “ Sobre la Verdad y Mentira en sentido Extramoral” es donde se encuentra la formulación de las ideas del conocimiento y la verdad.

El conocimiento, invento de unos animales astutos, un medio de la conservación de los individuos, que se desarrolla sus propósitos fingiendo, porque es el único medio que tiene los animales débiles y poco robustos -el hombre – para defenderse ya que la naturaleza no nos dio garras o cuernos para nuestra protección. El conocimiento se desarrolla en el “engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la escenificación ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad”¹. A pesar de estas “ cualidades” el hombre utiliza el conocimiento para encontrar la verdad, pero que es una tarea fallida, ya que esta fluye en muchas direcciones, y la razón siempre esta acentuada en columnas sólidas, por eso la verdad es insoportable, no es posible catalogarla. Se considera que la verdad no existe.

Nietzsche fija que “ la verdad, es una designación de las cosas uniformemente válido y obligatoria y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad”². Utilizamos el lenguaje para las cosas, creyendo que con esto obtenemos la verdad esencial de ellas, pero nos engañamos. “ el mentiroso utiliza las designaciones válidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real. Abusa de las convenciones consolidadas haciendo cambios discrecionales, cuando no invirtiendo los nombres”³.

El lenguaje nos abre la puerta de una habitación cerrada e inhóspita, pero a cambio de darle las llaves, ella no nos dejara salir nunca. El hombre ha elevado a norma el producto de su conciente: las leyes del lenguaje, que son las primeras leyes de la verdad admitidas por el hombre engañado. Solos en el mundo, con una existencia cruel, sanguinaria, sufrida y monótona, necesitamos un tratado de paz, y esa paz es el lenguaje, el instrumento. La palabra es el cauce por el que se logra esa necesidad. Mediante la designación de las cosas, convenimos una verdad y estamos felices por ello. Por lo tanto todo aquél que se aparte del camino de esta “ paz” o verdad, será condenada al completo olvido.

“ El hombre nada más desea la verdad en un sentido análogamente limitado”⁴, y esta limitación esta dado en la base del lenguaje, utilizando las palabras y estas son “ la reproducción en sonidos de un impulso nervioso”⁵ y la palabra puede llevarnos a diferentes verdades o “ conchas vacías” que no enseñaran nada, solamente las ilusiones que mantienen nuestra existencia con cierta comodidad.

Esta palabra se utiliza como un concepto en tanto no solo sirva la designación individual que le corresponda, sino que encaje con innumerables experiencias similares.

Pero tales criterios que utilizan los conceptos para designar los rasgos que serán rescatados son muy arbitrarios; como ejemplo tenemos : “ la piedra es dura, como si además captemos lo “ duro” de otra manera y no solamente como una excitación completamente subjetiva”⁵ o dividir el árbol como masculino y la planta como femenino; o hablar de una serpiente que se retuerce que también se le puede atribuir al gusano.

Estos conceptos se utilizan como metáforas y nos ayudan a entender las cosas desde un punto de vista más humano. “ Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas”⁶

Con las metáforas encontramos la definición de la verdad “ una hueste de metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poéticamente y retóricamente...”⁷ La verdad siempre será una de las búsquedas más apetecibles que tenga el hombre para conocerse más y conocer mejor su ambiente y existencia.

El hombre busca la verdad cuando no tolera más ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones ; sino por un afán de conocer la sabiduría ( filosofía) y cuando se separa de su ambición desmedida y busca y encuentra también para los demás.

Aunque para Nietzsche la verdad es una búsqueda de poder, ya que somos las criaturas más débiles de la naturaleza ( mencionado con anterioridad ) y al no tener características físicas superiores a las otras especies, utilizamos nuestra astucia e inteligencia como armas más útiles y para este motivo esta la ciencia que nos ayuda en tal magnifica búsqueda.

Al conocer en si una cosa, damos juicios “ verdaderos” y emitimos pautas que justifican el proceso de conocimiento y la utilidad de este para nuestros fines inmediatos. Este es el medio por el cual las metáforas que hemos concebido como conceptos tengan el mayor grado de “ verdad” en términos tradicionales.

El hombre es un genio en la construcción de estas metáforas – conceptos “ Como genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la abeja: ésta construye con la cera que recoge de la naturaleza; aquél con la materia bastante más delicada de los conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar por si mismo.”⁸ La creatividad no tiene límites y la verdad tampoco.

Somos hombres porque somos seres pensantes, y somos seres pensantes porque poseemos lenguaje, y ese lenguaje es el que nos hace conocer la verdad de las cosas y de nosotros mismos.

Subíndices (1,2,3,4,5,6,7,8) fueron del ensayo “ Sobre la Verdad Y mentira en sentido Extramoral” Segunda Edición, p 38.